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理性预设、规范性与多元表达——“哲学普遍性”问题的跨文化视角
2021年06月04日 15:40 来源:《中国社会科学》2021年第2期 作者:程乐松 字号
2021年06月04日 15:40
来源:《中国社会科学》2021年第2期 作者:程乐松

内容摘要:哲学的普遍性问题在跨文化的视角中凸显。

关键词:

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  摘要:哲学的普遍性问题在跨文化的视角中凸显出来,它揭示了普遍性与特殊性的对举,也提出了哲学的普遍性内涵问题。就以中国生活经验为内容的哲学活动而言,哲学的普遍性、中国思想的特殊性、汉语表达的独特性共同构成了一种持久的理论张力。在区分哲学的普遍性与普遍哲学的基础上,哲学的普遍性从理性能力的普遍性预设出发指向经验世界的丰富与差异,在话语实践与概念活动的规范态度中保持普遍性与多元性之间的动态平衡。从文化主体性出发,要避免将哲学的普遍性错置为西方性,也不能将规范性理解为具体的审查规则。哲学的普遍性需要具有边界感和规范性态度来保证不同经验环境中的人能够在理性能力的基础上展开对话,建构一个对话和理解的空间。基于经验丰富性的对不同对象的关切,使得哲学概念及论证内容在表达的层次上产生了多元的差异性,这涵括了文化的差异性和自主性。在哲学的普遍性基础上才能理解哲学活动的规范性要求与跨文化哲学反思的多元性。

  关键词:哲学的普遍性; 普遍哲学; 理性预设; 规范性

 

  哲学在什么意义上内蕴着某种普遍性?哲学活动的某些特征是否决定了哲学的可普遍性?是否存在着某种普遍乃至划一的哲学?普遍的内涵是在普遍与特殊的对举中呈现出来。任何文化语境中的人都朝向生活经验,展开反思活动和智性追问。作为人类精神实践一部分的哲学反思活动是在不同文化和不同历史时期普遍存在的现象。与此相对,尽管不同文化传统都有“哲学性”的内容,然而作为一个学科的哲学是源自古希腊,并且在很长的历史中在特定文化传统中发展。当源起于古希腊的哲学与其他文化的智性活动及其成果相遇时,精神实践的普遍性和文化语境的特殊性之间的张力就凸显出来了。

  只有在全球化时代,文化主体性和差异性被充分肯认的前提下,哲学是否具有普遍性才与跨文化视域联结在一起。这一问题以多面相的方式存在:其一,从事哲学的西方人必须回答的问题是源自西方的哲学反思活动何以具有某种跨文化的普遍性和规范约束力。西方哲学的问题与规范何以能够规制和塑形其他文化传统中的反思活动;其二,在非西方文化中从事哲学的人也需要说明哲学反思的普遍性特征,因其正是在文化语境独特性的预设中保持与哲学的普遍性之间的平衡;其三,在非西方社会中译介并进一步展开西方哲学的人也需要证明西方哲学问题何以在其非西方的文化和社会中也具有不可或缺的重要性?西方哲学的规范为何在不同文化传统和生活经验中都具有普遍的价值?

  如果哲学本身就是普遍的,这种普遍性的内涵到底是什么?我们应该如何理解非西方哲学传统的独特性?如果源自西方的哲学内蕴了一种普遍性,或者说西方哲学本身就展现了这种普遍性,那么就从根本上消解了其他文化和反思传统的合法性,消解了用哲学来指涉跨文化及多语种反思活动的可能性。

  具体到中国哲学或中国的哲学,1它既需要预设哲学的普遍性以保证将哲学纳入中国的场域,同时,更需要证成中国哲学的特殊性。如果没有普遍性的预设,那么源自西方的哲学及其问题、规范何以适用于发生于中国、植根于中国文化与生活经验的反思活动?如果没有特殊性,那么中国哲学何以不致成为西方哲学的汉语版本而保持其独立性?我们还需要进一步说明“哲学在中国”与“中国的哲学”之间的区别和联系。“哲学在中国”凸显了汉语作为一种学术语言和反思活动的语言载体的地位。当然,我们并不赞同以汉语特殊性为指向的语言决定论,只是强调语言作为一种表达载体对哲学反思的影响。汉语不仅仅是一种表达的载体,更是基于自身特点指向公共理解的表达规范。更为重要的是,中国哲学强调了其文化传统及生活实践作为哲学建构的语境和反思的对象的根本价值,以及由具体文化经验和社会生活方式产生的独特提问方式与问题论域。

  围绕着普遍哲学以及哲学普遍性展开的考察当然要借助西方哲学传统中关于哲学的内在特征的理解,也需要考察跨文化的视角对普遍性与特殊性之间张力的关切。就这一主题展开的讨论可以分为以下三个层次:其一,哲学内蕴的普遍性的内涵是什么?哲学的普遍性必然导致普遍的哲学吗?其二,从哲学的自反性出发,哲学内蕴的普遍性是否建基于某种假设之上?其三,普遍性与特殊性的对偶在哲学反思的整体图景中应该如何安置?如何平衡不同的语言及文化传统作为哲学反思的载体及语境所形成的特殊性与哲学的普遍性之间的张力?

  由此,我们将考察在多元文化视角中如何理解“普遍”这一语词包含的多层次意涵。而后解析哲学活动的规范性在何种意义上、以何种方式可以保证其内蕴的普遍性,这又成为规范性(Normativity)基础。在此基础上,理解普遍性与差异性如何在从普遍性预设到多元性表达之间形成良性的互动,从而在跨文化的多元语境及反思活动中重述哲学的普遍性。

  我们试图指出,在跨文化的视角中,哲学的普遍性可以在理性能力的预设基础上统合多元表达的跨度,而这二者之间的桥梁恰是哲学活动的规范性态度。哲学的普遍性作为哲学活动的根本特征,内蕴着独特的规范性要求,这种规范性要求并不完全是从概念到论证、从反思对象到问题域的划一性,而是面向论证、社会实践及共同智性关切的多重规范性态度。理性能力的预设及公共性论证的规范性保障了哲学的普遍性特征,也保障了哲学可以成为一种跨文化的智性事业。源自不同社会生活经验与文化传统的、各自相异的关切使得哲学概念及论证内容在表达的层次上产生了多元的差异性。不妨说,在哲学的普遍性基础上才能理解哲学活动的规范性与多元性。

  西方哲学也需要在更清晰的“哲学的普遍性”基础上理解自身,源自古希腊的、指向西方语境的所有哲学活动的合理性并不源自其西方性,换言之,西方性不能等同于普遍性。2正是在这个意义上,我们需要避免普遍性的错置,以及由此引发的“非西方”哲学传统或活动的自我省察,进而理解规范性如何连接和平衡多元文化的丰富性与哲学活动的普遍性。

  一、哲学的普遍性与普遍的哲学:“普遍性”的两个面相

  以“普遍性”为主题展开的、关于哲学活动特征的讨论显然不会限于某一个学术传统或哲学学派,而是将哲学视为一个整体。它既不是现代学科分类意义上的某个学科,也不仅仅是内涵丰富且存在内在差异与冲突的具体哲学思想,而是一直活跃于人类文化与日常生活的、可能包含着内在一贯的特性的智性活动和反思实践。在这个意义上,哲学是一种植根于社会生活及日常经验的、持续敞开的活动,而不是某些既定的文本、观点或固化了的思想成果,更不专属于某一个文化传统。

  对于近代哲学家而言,哲学问题的普遍性以及哲学活动的规范性似乎是自明的。正如笛卡尔强调的那样,“我想完成的……是一种全新的科学,它将为涉及各种类型的量的所有与可能方程提供一般性的解决……任何可设想的问题都可以通过这种方案来解决”。3笛卡尔在奠基性或建构性的意义上强调哲学的普遍性。然而,正如于斯曼在论及法国哲学的特点时强调,“哲学上,真理的追求一直存在着截然相反的两条道路,挖掘者和建造者……法国哲学属前者”,4反思性诠释与建构性奠基都不约而同地将普遍性作为哲学活动的基本特征及价值基础。简言之,哲学家从一开始就是以“独白”的方式展开了内蕴着普遍性或者“具有普遍化潜力”的智性活动。这种普遍性同时指涉了哲学问题的根本性,也为哲学反思及其表达赋予了规范性5特征。

  然而,问题领域与分析工具、表达规范等层次上不断细密的分化和彼此疏离成为当代哲学一个重要的特征。以具有独特意义的术语体系及其运用规则构成的专门哲学领域之间日益沟壑分明,不断细密的分工使得在不同哲学领域中展开哲学活动的专家很难找到共同的对话基础,这就让针对哲学作为一个整体的反思成为危险的选择。具体说来,其原因有以下两个方面:首先,哲学术语的意涵及使用规则具有严苛的规范,每一个哲学术语在不同的哲学流派和理论传统中都有独特的语义界限和内涵变迁史,不妨说,哲学术语是被语境和问题域规定了的。我们很难找到一个术语的定义让所有的哲学流派和哲学工作者都能形成共识,即使是“哲学”这一语词本身。以哲学的整体作为对象的言说不得不穿越或淡化不同哲学论域对同一个哲学概念——其中就包括了哲学这个概念本身——内涵解释的差异。这就必然造成叙述和理解的双重困难。西方哲学内部在问题意识与表达方式上的分歧和差异就使得任何一个哲学概念变成了一部可以被反复讨论的哲学史。

  我们显然无法将尼采式的诗性与康德式的精密演绎进行语义和规范上的对举,并简单地以西方哲学将二者统摄起来。质言之,每一个优秀的原创哲学家都是通过独特的术语系统、表达方式展开自身独特视角并创造了“独特的表达规范”,体系化的哲学理论总是内蕴方法与规范的差异性和边界感。我们不妨将这样的困难归纳为语义精确性和规范一贯性的焦虑;其次,如果我们将哲学定义为一个整体,那么这一对象的内在一贯性——抑或共同的基础是什么?特别是在跨世代与跨文化视角中,哲学活动的复杂性和多元性必然挑战我们的基础假设和讨论的出发点——即哲学本身可以被视作一个整体。

  当然,哲学的普遍性问题总是和整体性勾连在一起的,接下来我们需要考察的就是何谓整体。普遍性如果意指哲学活动的内在特征,那么整体性就是强调哲学的规范性要求及其结果的一致性。我们必须意识到从历史和现实的角度对哲学活动进行整体叙述可能面临的困难。从历史上看,哲学流派与不同哲学家之间在方法、问题意识及结论上的巨大跨度在多大程度上可以保证内在的连贯性?当代哲学不仅是一种高度专业的学术门类,而且从术语体系及表达规范的意义上,更呈现出高度规定性与多元丰富性的融合。任何一个具体的哲学流派及其反思活动都严格地在概念即规范的语义和表达规范中展开,6概念内涵与论证框架的高度规定性成为哲学的专业性基础。不同的哲学流派乃至不同的哲学家的反思活动的关切主题和规范立场的差异如此巨大,以至于哲学是高度多元和繁杂的。具体哲学反思活动高度的规定性与整体哲学图景中的丰富多元性,构成了作为一个整体的哲学的两个面相。

  如果我们尝试将哲学当作一个可以被言说的整体,那么我们就必须在如下两种假设中选择一种:要么假设哲学的普遍性,要么假设存在着某种普遍的哲学。这就提出了一个新的问题,即哲学的普遍性和普遍的哲学之间存在何种差异?

  正如前文所述,哲学的普遍性指向哲学活动的内在特征,它可以保证任何声称为哲学、或被定义为哲学的思考都保持某种必然的普遍性(或者说作为内在特征的“可普遍性”)。哲学本身就内蕴着某种普遍性。具体来说,可以从对象、能力及规范等方面进一步阐述“普遍性”。

  哲学确立的对象是一种具有普遍特征的事物,而不是某一个具体和个别的对象。这一方面强调了对象的客观性,又凸显了对象的普遍性,这是被预设了的。正如康德所说的,“世界概念在这里就是那涉及每一个人都必然感兴趣的东西的概念”。7在具体的哲学活动中,反思的对象总是一些具体的问题。对象的普遍性也造成了问题的共通性,施太格缪勒在论及哲学史的时候就强调,“哲学问题是基本相同的,而建立哲学体系的尝试却随着时间在改变”。8共同的问题成为哲学普遍性内涵的另一个可能性。

  同一个问题可能在不同的语言和文化传统中有不同的具体指称,或者名相,但就其内涵而言,我们可以看到它的统一性。例如在印度被称为因明学,在中国被称为名家,在西方被视作修辞学一部分的论辩术就有某种交叠性。关于概念指称与具体事物之间关系模式的反思是不同的文化传统中共有的问题,这一方面说明从理性能力出发的智性活动都会关注表达的精确以及与具体经验的对应性问题,也同时揭示了不同文化的经验世界在明显的彼此殊异之上的重叠。我们当然并非尝试说明,哲学反思的活动只是运用普遍存在的理性处理经验世界的重叠处。陈少明在论及这一问题时使用了人类学中的“地方性知识”一词来指涉以具体生活经验为基础的智性活动及其成果,9正是一种知识的地方性特征,才能在文化的多元性预设必要的普遍性。

  与此相对,共同的问题之所以能成就哲学活动的普遍性,是因为有人作为主体的反思能力。任何具有理性能力的人都能够参与反思活动,反思活动的结果也不是指向某些特殊的人群。苏格拉底展开哲学思考和对话的时候,是指向任何人都可以理解和进行的思考,而不是特指某些人或某种人。这不仅指出了人因其具有的某种普遍性特征可以成为哲学反思的对象,同时也指涉了人所具有的反思和理解能力的普遍性。10任何人天然具有的能力中就包括了展开反思并且理解的能力,只有在这个基础上,对象的普遍性和问题的共通性才可以在哲学反思活动中被呈现出来。

  哲学活动的展开及其反思结果之所以可以被理解并形成公共交流的空间,必须借助基于反思能力的思考和表达规范。怀特海认为,“哲学的目的是在共同语言的清晰性层面下进行探究……思辨哲学可以定义为试图去构建一个关于普遍观念的一致的、合乎逻辑的和必要的体系,根据这一体系我们经验中的每个因素都可以得到解释。”11在语言的清晰性基础上,概念的语义内涵得以确定。以此为基础,通过内涵的规定和概念之间关系的建构,体系性的普遍观念归置了经验,让原本杂乱的经验有了基于概念及其表达清晰性的秩序感。从语义的共同基础到概念定义与运用的规范,哲学活动将对象和能力层次上具有的“普遍性潜力”得以实现。

  上述三个层次构成的哲学的“普遍性”可以必然导出普遍的哲学吗?何谓普遍的哲学?一种可能的解释是,普遍的哲学更强调某一种哲学思考对象或者规范的标准性特征,即设定一个具有普遍的哲学反思模式,这一模式不仅遵守独特的思考规范,更重要的是,有一个固定的问题范围和概念边界。12普遍哲学为哲学反思提供了范围和问题边界,所有哲学活动就需要在这一普遍的边界之内被审核和检验。普遍性是哲学活动的基础和固有特征,而普遍的哲学则以某种独特的方式定义了哲学反思对象的边界。普遍性是对哲学活动特征的描述,而普遍的哲学就是一种排他性的设定。只有“普遍的哲学”才能宣称哪些智性活动、哪些问题超出了普遍哲学的范围,所以并不是哲学,进而让不同类型的智性活动背负证明自身“哲学性”的责任。

  如果按照朱利安的区分层次,哲学的普遍性在于强调共通性(le commun),即共有的能力、共同的关切与持续讨论的共同空间;而普遍的哲学则是将普遍等同于划一(l’uniforme)。划一强调的是排他性和收束性,它是静态乃至僵化的。13如果有一种普遍的哲学,那么就意味着只有一种哲学,哲学作为一种敞开的活动就不具备可持续性。在普遍的哲学出现之前,所有的反思活动都是它的雏形和不成熟状态,而一旦普遍的哲学出现,哲学本身就面临着终结的命运。这个意义上的普遍哲学是以一种特殊的反思结果否定了哲学活动的开放性。与此相对,共通则强调扩张性和包容性,哲学的新视野、新成果都是共通基础的展示和运用,并且不断强化共通基础。

  我们并不尝试说明哲学的普遍性与普遍的哲学是关于哲学性质的、非此即彼的二元性观点,也不会以此标准简单地判定不同类型的哲学体系对哲学本身的看法属其中的某一种。这对于各种哲学传统及其思想成果而言并无实质的意义,也不能作为评价的标准。与此相对,做出这一区分可以澄清我们的讨论是基于哲学的普遍性,而不是以上述意义上的普遍的哲学为目标;明确跨文化视角中的哲学普遍性讨论,在确立哲学的普遍性的同时避免走向“普遍的哲学”的建构,在哲学的普遍性基础上重新理解何谓普遍的哲学。以此为起点,才能进一步探讨普遍性的内涵及其预设。

  二、从预设到规范:普遍性的内涵

  我们已经从对象、能力与规范三个层次出发,尝试说明哲学普遍性如何落实在哲学活动之中。不难发现,其中最为关键的是反思和理解能力的奠基性地位,从反思和理解能力的普遍性出发才能串联起哲学活动的不同层次。显然,反思与理解的能力并不是专属于哲学活动的。即便在哲学自身的视野之中,反思与理解的内涵也是十分丰富的。反思的对象既可能是本根性的外部对象,也可能是自身意识,更可能是一般性的生活经验,不同的对象在一定程度上影响了反思的哲学性的定义,即何种反思可以被确定为哲学性的?不妨说,哲学反思不仅涵括了以外部世界与自身意识为对象的智性活动,也包含了以这些智性活动及其结果为对象的进一步省察和评判的能力。

  这种能力可以被描述为人类共同具有的理性能力。展开哲学反思的可能性乃是基于人所共有的理性能力。理性能力使得人可以组织自身的经验,并以此为基础展开思维实践,形成关于世界的整体理解和细致描述。更为重要的是,这种理性能力并不会受制于文明、地域、年代和信仰的影响,是人类与生俱来的能力。此外,这种普遍的理性能力为反思和理解活动的共通性与反思活动中内蕴的规范性特征奠定了基础。显然,我们很难对理性能力的内容进行精确的定义,只能从普遍存在的反思活动中理解理性能力的奠基性地位,同时,也从“人同此心”的描述中说明运用理性能力的普遍性。我们可以从基于理性能力的反思活动的不同层次上展开其内涵。

  布兰顿强调,人与动物最大的不同在于人的活动从本质上来说是一种运用概念的实践,对概念的运用就意味着它是遵守规则的,规则本身是以规范性为前提的。在他看来,康德超越笛卡尔的地方就在于康德强调了判断和意向内蕴的规范性。当然,布兰顿的态度很大程度上将理性能力与规范性结合甚至等同起来,这是在证成性的意义上理解理性能力或反思活动,从而将理性能力落实到实践或效果性层面。恰如康德强调的那样,哲学不是理性的艺术家,而是理性的立法者,在实践和运用中的理性与能力作为一个奠基性预设仍然存在着差异。同时,理性关注的问题本身具有某种可普遍性,问题本身的内容及针对它的思考都是以可普遍化为基础的,即并不是仅仅指向独特个体。14对于布兰顿而言,掌握一个概念就是掌握一套运用的规范。命题形式的规范是对实践规范态度的清晰化。在概念运用的话语实践中,对规范的理解和认同,以及在实践中的落实就是人们的规范态度。15换言之,对于规范的理解和运用能力才是话语实践得以展开的基础。从这个意义上讲,对规范的理解和自觉运用则是在理性能力的范围之内的。

  理性能力还可以延伸到对反思对象的预设之上。作为理性能力运用过程中的对象,世界是可理解的,或者说是可以被秩序化地认识的。世界的秩序感虽然需要理性的探索或建构,但世界的可理解性及秩序的必然性则是运用理性的基础。更为重要的是,哲学反思必须假设我们反思和面对的世界具有同一性,即我们都面对同一个世界。正如康德所说,哲学涉及的就是每一个人都必然感兴趣的东西,也是理性最后的目的。16这样一来,对象的特性也是涵括在理性之内的,或者说是基于理性能力被设定的。此外,作为普遍能力的理性还必须具有某种特殊的能力,即自反性,或者回溯性的建基能力。简言之,理性的运用是可以将自身设定为对象的,理性可以展开对理性本身的自反性审查。包含自反能力的理性才为自身立法。进而言之,具有理性能力的人才能共同遵守某种反思的规范,并且基于这种规范对已经完成的反思活动进行审查和再思考。

  通过上述分析,我们尝试将哲学的普遍性的内涵进一步澄清:当我们说哲学或意谓哲学的时候,就已经同时肯认了其普遍性。这一肯认的基础在于关于理性能力的预设。这种理性能力包含了组织自身经验、建构世界秩序、通过理解和运用规范进行表达和描述能力、设定外在对象的能力,以及自我审查与“自我立法”的能力。这些能力是不受制于文化传统、地域差异以及时代变迁影响的,是一种先在的前提。正如康德强调的那样,哲学是超越所有文化间的差异的。因为它不仅适用于所有的人类,更适用于所有能够被想象出来的“有理性的”动物。17康德所强调的“超然”性正是以理性为基础的。18

  不妨说,理性能力的预设使得所有哲学活动确立了内在一贯的特征和基础。从这个意义上讲,基于理性能力的不同层面展开的、关于哲学普遍性的诠释是在描述哲学活动的基础,而不是过程,更不是其结果。这一基础的先在性和一贯性本身不会直接导致其过程与结果的划一性。此外,理性能力的预设就意味着哲学活动能在一个理性共同体内展开,人们可以在这个共同体内运用理性能力展开反思和理解活动,形成一个公共的空间。理性能力是共同体的基础,却不必然决定共同体的具体实践规则。

  这就涉及哲学活动的具体展开过程中所涉及的规范。如果要让反思性的活动进入一个理性共同体,19那么反思的过程和结果都必须依照某种共同认可的规则展开,并且以某种可理解的方式被表达出来。由此,哲学的普遍性就必须从预设走向规范,哲学活动的规范体系——其中包括言说和论证的规则系统,以及由此规范体系出发得到的思想结果就需要另一个层次的“普遍性”。简言之,如果从预设的角度而言,理性能力是哲学普遍性的内涵,那么,从哲学反思活动的展开及其表达的层次上看,规范性的要求则是哲学普遍性的另一个面相。反思活动和表达的规则本身内蕴着规范性的要求,即反思的规则和标准是所有参与这一过程的、具有理性能力的反思实践者都必须遵守的。我们当然可以认为这是一种约定或强制要求,但哲学的规范性将指出其并非源自某种强力或简单的约定,而是内蕴于理性反思活动内部的属性和本质特征。

  与反思活动内蕴的规范性相关的问题十分复杂,我们需要从规范、规范性与规范态度三个层次上进一步区分。通常而言,规范性与普遍性之间的联结点是对于不同主体的共同“约束力”,即规范就意味着它不仅指向某一个具体的主体或对象。

  布兰顿强调的论证与理由空间在很大程度上为以经验性为基础的知识提供了坚实的基础。以概念、判断与推理为中心的规范性可以为知识的公共性提供辩护。与此相对,另一种规范性态度则是基于伦理责任和社会生活的约束性。正如Korsgaard指出的,以一般性的价值判断为指向,道德哲学、法哲学与政治哲学强调的基本原则是需要包含面向实践的可普遍的约束力的。20更进一步看,规范性的内涵还可以指向某些超越了日常经验和社会历史差异的根本性的智性关切。在跨文化的语境中,即使在文化传统和生活现实方面都存在巨大差异,仍然存在着关于根本性问题的共同关切,这些共同关切可能不是“约束力”,而是共通性。从以上的不同层次中,我们尝试说明,规范性的内涵十分丰富,具体的思考与表达规则的约束力可能来自不同的层次。当然,关于规范、规范性以及规范态度的讨论都是在具体的问题语境中展开的,具体的语境很大程度上框定了其论述的指向。换言之,我们需要一种更加具有概括性的说明。规范性在不同层次上的内涵都指向了公共空间,无论从智性还是实践意义上,规范性都指向预设着某种主体间的可普遍性。从这个意义上说,对于规范的肯认是一种展开哲学反思的前提性态度。只有具备了尊重规范的态度,才能保证哲学活动的规范性以及以此为基础的可普遍性。

  由此出发,哲学的普遍性就可以在规范层次上展开。哲学活动必须遵守某些规范,才能保证它可成为哲学反思,也才能在哲学活动的共同体中得到有效且可反馈的理解。进而言之,我们可以从哲学活动规范的必要性和动态性两个层次上理解其意义。

  其一,哲学活动需要设定规范。这一规范的核心功能不是规定哲学活动的问题域,而是其表达规则、论证方式及评价标准。简言之,在这一规范体系指导之下的哲学活动才是具有由“规范”奠基的普遍性,此外的智性或反思活动的哲学性都需要在这一规范框架中进行审视。显然,这样的说法很容易让人联想到现代西方哲学的分析方法及其规范,排斥形而上学的趋势和倾向可以很简单地被归约为学术政治和权力的斗争,但我们又不得不承认,分析方法和规范要求所导致的“什么是哲学”的争论很大程度上在强化“合规范性”对哲学思考合法性的价值。哲学从预设的普遍性走向了活动的规范性,进而走向了表达的形式化,当然也在一定程度上导致了对哲学活动的限制。这一趋势的直接后果是所有哲学活动展开自我审查的必要性和压力。这种状况的根源在于哲学的普遍性根基从理性能力和共有世界的预设转向了某种反思规范或形式的标准,换言之,我们要反思的是,从哲学的普遍性内涵的不同层次而言,哲学反思的规范性是否已经优先于理性能力的假设,如果是,那么它的后果是什么?显然,哲学活动的规范性与普遍性之间存在着某种张力。

  其二,理性能力预设是哲学普遍性的基础,而哲学活动在理性共同体内的进行又必须在规范体系的制约下展开。谁是这些规范的制定者呢?谁有能力明确哪些规范是必须被纳入规范体系之中的呢?如何保障规范体系的建构和实施不会成为排斥某些哲学活动的借口?这里就包含确定规范的规范,以及规范性体系的主题和内容界限问题。从规范的具体内容上看,哲学史一定程度上就是不断刷新规范的过程,每一个哲学体系都尝试通过概念内涵的重新定义及概念体系的重构确立新的哲学反思的规范:既划定哲学问题的边界,也重建哲学表述与论证的规则。以维也纳学派为代表的反形而上学运动就尝试确定一个新的规范体系,传统的形而上学表述被认为是既无法证实也无法证伪的无意义的语句,进而被认为不符合哲学的规范,需要被排除在哲学活动之外。规范的重塑及运用并没有真的消灭传统形而上学,而是提示了一个新的哲学论题,哲学活动的意义与其命题在经验意义上的可证实性之间的关系。换言之,不同的规范虽然导致了对哲学活动的不同评价,但也拓展了哲学的视野和问题空间。

  规范的必要性和动态性共同构成了哲学活动的另一个重要特征。只有在哲学活动理解和运用规范时,规范的价值才得到体现。规范并不是刚性的关于对错是非的规则,也不是哲学活动的“哲学性”的评价标准,而是哲学活动涉及的诸多模式之一。进而言之,规范只能在哲学活动中存在并且动态地调整,它并不是哲学活动的裁判官,而是在哲学活动的过程中根据理性共同体的判断而动态变化和调整的。规范的动态性仍然要回溯到理性能力的预设之中,不然我们就会陷入另一个僵化的普遍哲学的困境之中。

  从以上的分析可以看到,哲学的普遍性一方面体现理性能力的预设,另一方面也要求哲学活动的规范。然而,关于提问方式、表达方式、意义结构等不同层次的具体规范及其运用使得实际的哲学活动有了鲜明的界限,同时也造成了哲学活动之间的差异。不同哲学家通过对规范的设定,从哪些是合理的哲学问题、什么表述方式才是符合理性要求的,直至如何表达和论证才是合理的等问题入手,保持着哲学活动的开放性。

  规范之间的冲突和张力何以不会破坏哲学活动的普遍性要求?正如前文所述,规范性要求并不等于规范本身,规范态度也不涵括对某种规范或某一规范体系的排他性。基于理性的预设可以达成的普遍性基础是所有的哲学活动需要有某种规范性,这是一种普遍的态度,而不是通过肯认某种具体的规则而否定这一规则以外的反思活动的“哲学性”。理性能力的预设与规范性态度共同保证的哲学开放性和普遍性的平衡,成了哲学普遍性互补的两个层面。

  三、跨文化视角与多元表达

  哲学的普遍性存在两个层次:一方面它不得不预设哲学反思内蕴的普遍性;另一方面在规范性的层次上,哲学活动的普遍性又需要建基于规范态度。在跨文化语境中,这一问题显得更加突出。其原因就是预设了普遍性的哲学及其规范性要求,似乎包含着在文化意义上的异质性——一个外来的普遍者。哲学既具有内蕴的普遍性,又有历史缘起意义上的西方性,这两者之间的张力对于西方哲学而言似乎是不甚重要的,西方哲学对于此问题的沉默和忽视似乎预设了西方性与普遍性在某种意义上的等价。然而,一旦进入跨文化视域,这一张力就会被凸显出来。一旦考虑到中国哲学或哲学在中国的问题,我们就不得不解决这样的挑战。21我们是否可以通过引入一个解释框架来解决这一问题,或者至少展开某种尝试?

  即使撇开东方主义或者后殖民主义的立场,我们也都会看到由于西方文明在过往数百年间的强势,源自西方的哲学问题意识及规范在哲学活动中占据着主导性的地位。每一个非西方文明的哲学活动似乎都需要得到某种意义上的普遍性肯认,而且这个普遍性必须基于某种“特殊的普遍性”的假设。与此相对,西方哲学可以从历史和现实的双重意义上被豁免这种审查。换而言之,对于非西方的传统而言,哲学的普遍性特征不仅体现在语言上,更体现在其表达的规范和问题域的西方性上。哲学的普遍性可以是逻辑的,也可以是经验的,两者是相通的。中国哲学的产生恰是在西方哲学的刺激之下重述中国传统的思想观念。22“(中国的)X相当于西方的(Y)”这样的表达式本身是一种双向的重塑,既是重新叙述中国思想的内在理路,也是在跨文化的视角下重塑哲学或思想观念的普遍性。从普遍性的意义上讲,哲学不应该仅仅是西方的,然而,哲学又从历史和学科谱系的意义上是西方的。在西方哲学的谱系中展开的哲学思考不会、也不需要面对这样的矛盾性困境,但其他在西方哲学谱系之外,确证其文明的反思性活动中的哲学的普遍性,就会遭遇这样的困境。

  胡适在讨论何谓中国哲学的时候,不得不在独特的语境中介绍一个来自西方且预设了普遍性的学科,即哲学。哲学是一种普遍性的思考,是对世界与人生本根问题的追问与考察。这种预设之后的任务就是发现中国的哲学,然而中国作为一个定语修饰的哲学很大程度上造成了普遍性的疑难。23中国哲学被发现的价值之一就是进一步证成哲学的普遍性——源自西方的那些根本关切与思考方式在中国也是存在的。也就是说,我们在以一种普遍性的名义提取中国的特殊性,同时又以中国的特殊性证成了其内蕴的普遍性。金岳霖强调,“以欧洲哲学问题为普遍的问题当然有武断的地方,但是这种趋势不容易中止。”24普遍的问题域、提问的方式对于跨文化的哲学而言到底意味着什么?对于金岳霖而言,欧洲哲学的优势恰在于提问的优势。在冯友兰看来,要把西洋哲学与西洋义理学分开的原因在于,哲学要比义理学的框架和论域更加清晰一些,“若指中国或西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各近代学问之关系,未易知也。若指谓哲学,则无此困难。”25较之中国古代所谓义理之学的枝蔓交错,哲学的优势在于问题与方法的清晰和纯粹。

  由此,中国哲学进入了与普遍哲学的持续张力之中,在不同的层次和视角受困于“合法性”焦虑。这种焦虑主要并不来自中国人的理性能力的质疑,更多的是质疑中国人是否具有“哲学思维”,或者“哲学思维习惯”。26换言之,来自中国思想传统中的反思主题、表达方式以及论证结构是否是“哲学的”?这种焦虑更多地来自一种排他性规范带来的自省压力。不妨说,虚悬的哲学思维必然需要落实为规范系统中的具体规则。从布兰顿和推论主义语义学的立场出发,语言共同体的重要性不容忽视。理性活动的载体就是语言及在其中的概念运用。27规范性的问题集中地体现在作为哲学活动载体的语言或表达规范乃至生活经验之中。

  以中国哲学为例,从话语实践和语言表达出发理解规范性与哲学活动的关系。以汉语为载体展开的哲学活动,要么通过翻译将西方哲学汉语化,要么将中国思想中的反思哲学化。前者使得汉语读者理解并接受西方哲学活动的规范体系,同时给后者带来一个先在性的评价标准,来评判中国思想哲学化的可能性及其效果,进而评价中国是否、或在多大程度上存在“哲学”。

  以中国的文化传统与生活经验为对象、以汉语为表达载体的哲学活动总需要平衡哲学的普遍性、问题的文化特异性与汉语的表达规范之间的关系,一方面尝试符合哲学活动的规范性要求,即使这一规范的具体内容仍是模糊和缺乏共识的;另一方面注入中国思想或社会生活中的历史与当下经验。这样一来,用汉语的哲学——涵括汉语表达的西方哲学与中国文化语境中的哲学反思——就会在以下两个方面“欠缺”普遍性:其一,汉语表达和命题是否可以符合“哲学”规范性要求,是否可以依照某些“规范性”的要求重新提取和构建基于中国经验的哲学课题?其二,如果符合了这种规范性要求,还能在多大程度上保持对中国思想观念的“非误解”的关切和重述?

  我们不得不进入一种对应游戏,即不断尝试寻找汉语或中国哲学与“普遍哲学”在规范和问题层次上的对应。然而,如果尝试以西方哲学的规范性和问题结构切分中国哲学的问题域,以西方哲学的概念运用和语义结构来对应汉语的哲学术语及概念系统,中国哲学的“哲学性”要么是零散的,要么是值得怀疑的。更为重要的后果是,我们通过引入一个具有普遍性预设的哲学框架而完成了中国或汉语思想的“自我异质化”并展开自觉或不自觉的自我审查。有学者在论及中国哲学的普遍性时首先区分了逻辑的必然性与经验的重复性,并提出了概念和范畴层次上的普遍化和历史化的“地方性”知识与问题意识两条进路来重设哲学的普遍性与中国哲学的合法性问题的论域。28这一视角很大程度上预设了一个跨文化的语境,并且尝试说明在具体经验与历史语境中的差异性是以某种经验的共通性作为基础的。这样一来,哲学的普遍性的内涵就得到了扩张,从近代哲学以来的理性能力的预设及“世界哲学”式的并蕴含着普遍性哲学的雄心的表达,转向了作为反思活动情境的经验世界的共通性和整全性。其中的共通性来自理性能力的预设,而整全性则来自对多元生活世界和具体经验体现的反思性价值的肯认。经验的共通性与哲学反思的普遍性之间存在互嵌的关联,经验的共通性很大程度上并不来自某种理论性的证成或建构,而是对人类社会共同存在的日常活动与思维的直接肯认。理性能力的预设与经验的共通性共同保障了哲学反思活动的普遍性。

  对于早期传教士和汉学家而言,中国传统思想的特质是一个既令人兴奋又十分棘手的问题。从洪堡到高本汉、葛兰言,直至葛瑞汉等学者都十分重视从汉语的语汇及语法结构,乃至表达方式解释思想方式的差异。郝大维及安乐哲则尝试将这种差异作为一种哲学思考的模式纳入哲学史或跨文化哲学比较的整体图景之中。29与此相对,传统中国的思想及其表达方式,也成为当代西方哲学的一个参照系,形成了一种双向的镜像效应。经过数代的汉学家对中国思想内涵及其语言表达方式的分析,越来越多的西方哲学家开始注意到中国思想,特别是其表达方式的特殊性,这对于很多后现代的思想家有独特的吸引力。似乎汉语和中国思想很大程度上代表了哲学思考的另一个向度。换言之,中国思想及其表达方式的某些特征似乎指向了哲学反思其他“规范性”的可能,成为突破西方哲学规范性“窠臼”的一种选择。正如苏源熙(Haun Saussy)强调的那样,“用解构的那些概念来谈论中国,其实是在极其醒目且充满刺激的拓展中失掉了那些概念的意义,根本无法实现这些概念本身的使命。它们仅仅对于解构自身的目的来说才是具有阐释力的、类比的和充满隐喻的,而不是面对一个真实的中国。”书写方式本身也成为一种特别的参考对象,“中文书写未必一定是垂直的或是无时间性的,它们之所以会被如此定义只不过是因为我们认为西方的书写方式是水平和时间性的。他者在这里被归结为对立的命题——它只是一种说辞和喻象,而不是逻辑的成因或是存在的范畴。”30在西方解构主义的视角下,被抽象或简化了的中国思想就剩下了表达的形式和独特的话语实践方式——经验本身是被抽离和删去的——就是作为传统西方的反例被纳入了反传统的解构叙述之中,进而言之,中国是一种具有高度象征性的表达方式。由此罗兰·巴特(Roland Barthes)才会认为中国是所有诠释的尽头。

  在双向的视野中,作为中国思想基础的社会事实和生活经验的地位得到了凸显,它们既要负责在规范性的要求之下重述中国古代的思想以实现中国哲学的合法性,并由此达成对哲学普遍性的证成;又要作为某种象征和隐喻机制的对象解构西方哲学一贯坚持的“西方式”普遍性与规范性。对于当代西方的解构主义而言,中国哲学及汉语的价值在于它的“前规范性”或“非规范性”,即不遵守某种被西方哲学预设了的规范体系的要求,用这一独特的方式直抵形而上学的终结处。由此,与其说这是一种“前规范性”或“非规范性”,倒不如说这是一种文化差异与多元性。正如我们在前文中强调的那样,在西方性与普遍性的对等问题上,规范性被错置了,即哲学活动的规范性肯定不是来自狭义的“西方哲学”,而是一种内涵更加丰富且具有包容性的规范态度。

  与此相对,以中国文化与生活实践为基础的哲学写作与反思活动一直尝试通过哲学的普遍性来证实中国哲学的合法性,其基本目标一直是指向理性能力的规范态度的“自我哲学化”。两种面相的中国哲学形成了跨文化视角下对于普遍性完全不同的态度。当代西方的反形而上学以普遍性为思想乃至话语权力的桎梏,而中国的哲学则以普遍性为自我发现的通路。

  作为反思活动载体(中国哲学或用汉语的哲学)或对象(当代西方解构主义)的中国哲学及其表达,承载了两种不同的对规范体系及规范性的理解:前者坚持在理性能力预设中用规范体系建构共有的话语空间和实践体系,后者则强调突破已经僵化了的规范,回归到丰富和差异化的切身经验之中。从这个意义上讲,经验与规范之间的关系才是问题的关窍。

  结 语

  哲学普遍性涵盖如下三个具体层次:理性能力的普遍性预设、经验世界的丰富性,以及表达与概念运用的规范体系或规范态度。正是在实践的层面,理性能力与规范态度都指向了经验世界。将规范性放在话语实践的层面进行理解,即规范是指向哲学活动的表达层次,而表达的对象就是经验。跨文化的语境中,哲学的普遍性内涵就有了一个新的空间,即用不同语言表达的哲学思考不会触及作为哲学普遍性基础的预设,而不同语言(或不同文化语境)中设定的哲学活动的规范本身可以存在差异,但其内蕴的规范性要求和态度并不会因此被破坏。从这个意义上说,哲学的普遍性问题才脱离了西方作为产生“哲学”的文化土壤及生活世界的束缚,即哲学的普遍性并不等于西方性,也不仅限于西方哲学。理性能力、经验世界与规范态度为跨文化的哲学活动提供了共同的普遍性证成。

  从理性能力出发的思想活动本身不存在一个所谓普遍哲学命题或课题,从理性能力的普遍预设到不同生活语境中的多元但符合理性规范的表达共同构成了普遍且不僵化的哲学图景。从这个角度看,哲学的普遍性不是一个标准,而是奠基,同时哲学的规范性不是一个限制,而是一种可持续的思想活动的保障。由此,理性能力的预设和规范性的要求一起构成了“普遍性”的具体内涵。其中,关于人具有普遍的理性能力的预设潜藏着某种均质的特征——即哲学的普遍性建基于所有人都均等具有的理性能力。31在理性能力与规范性之间的一个层次恰是关于外在世界的经验。理性能力在处理这些丰富且差异化的经验时,就需要某种具有边界感和规则性的体系来保证不同经验环境中的人能够在理性能力的基础上展开对话,以此建构一个对话和理解的空间。

  通过对普遍哲学的规范性特征和要求的解释,为当下以汉语为载体、在中国进行的哲学活动中存在的“普遍性”与“特殊性”矛盾提供一种层次化的分梳。理性能力的预设以及规范体系或规范态度的存在,为在中国展开的哲学活动及其成果提供了坚实的普遍性的基础,这一点无须得到“西方哲学”的护持。中国思想的特殊性源自文化语境与日常生活的“中国特色”。

  我们可从如下三个层次中分析这一问题的内在结构:其一,从理性能力到反思活动的共通性奠定了哲学内蕴的普遍性的基础,这一普遍性包含了历史视角中来自不同文化传统的哲学反思差异。来自古希腊的哲学在这个意义上与来自中国、印度以及其他传统的反思活动共同构成了普遍性的基础;其二,不同文化传统指向的不同的生活世界与日常经验,这些经验的差异是不容否认的,由此产生的反思关切的殊异也是必然的。在这个意义上,哲学的普遍性遭遇了经验丰富性带来的张力,经验世界的殊异似乎造成了个体乃至文化传统之间的反思活动及其结果的疏离甚至隔断。这一问题的解决方案并不是建立一个普遍的哲学来统摄和归化不同的经验,而是导向跨文化的多元表达,以及多元性基础上基于理性能力和概念运用的规范性要求;其三,反思活动从一开始就是在不同主体之间——个体与文化传统——以对话的方式展开的。以不同语言为载体的反思展开对话就需要一个公共的表达空间,其中包含对多元表达的肯认,也要求在理性和概念的运用上保持对规范性的尊重。从这个意义上说,跨文化的反思性对话是以达成对表达规范的相互理解为前提的,也是通过表达规范的互鉴来展开自身反思性关切的省察:在发现他者的同时不断拓展自身的理解视域。

  从跨文化的视角出发,我们就可以从理性能力内蕴的预设入手理解普遍性,而从哲学活动的具体展开理解不同哲学活动的差异性如何在规范性要求的角度与理性预设的普遍性保持动态的平衡。一种以中国思想为出发点,以在中国发生的现实经验为内容的哲学活动,就会以中国的方式凸显进一步澄清哲学的普遍性内涵的必要性。哲学普遍性的丰富内涵、中国生活经验的特殊性,乃至汉语表达的独特性共同构成了一种持久的张力和矛盾。由此,哲学的普遍性不等于普遍和划一的哲学,要避免西方性与普遍性的对等,也要避免“历史或缘起”的西方性与哲学活动的“西方性”之间的混淆。在多元的丰富性决定了的跨文化语境之中,理解需要以规范态度为基础,这种规范态度不会也不应该直接指向某种具体的规范原则或审查标准,而是为对话与理解奠定基础。

  从更宽阔的视野看,作为一种反思活动与思想实践的哲学是在人类历史中广泛存在的,这一事实才能引致哲学的普遍性问题。普遍性不能牺牲或约化不同文化的主体性和经验的丰富性,正是从这个意义上,我们需要进一步探讨普遍性作为哲学活动根本特征的可能内涵,哲学的普遍性建基于理性能力预设,指向经验世界的丰富。理性能力在处理丰富且差异化的经验时,需要规范性态度来保证不同经验环境中的人能够在理性能力的基础上展开对话,并以此建构一个理解空间。由此,就哲学的普遍性内涵展开的讨论,是提出从不同文化传统出发建构一种多元包容的哲学图景的尝试。

  在跨文化视角下,哲学的普遍性问题是在哲学活动的具体展开及多元表达中理解不同哲学活动的差异性在规范性态度与理性预设之间保持动态的平衡,从而让哲学融入无限丰富且各具特色的生活经验与文化语境之中。从这个意义上,中国哲学或在中国的哲学反思应该避免将哲学的普遍性与西方性等同起来的错置,在理性能力与规范态度的基础上达成文化主体性与反思普遍性的平衡。

  (作者单位:北京大学哲学系)

  注释

  1.中国哲学有如下三个层次的含义:其一,以“哲学性的问题框架和叙述规范”(如果存在的话)重述发生在中国的反思性活动的成果,即在照着讲的意义上(冯友兰先生语)中国思想的哲学化;其二,以汉语为载体,遵照某种哲学反思的主题和规范展开的当下且活跃的哲学反思活动,建构中国式的哲学体系和规范(即在接着讲的意义上),抑或对西方哲学的历史与现状进行一种基于汉语表达的转译和评述;其三,尝试从文化的主体性、语言的差异性出发,通过反思和分析,以汉语为载体、中国为语境重新思考哲学及其规范性问题。简言之,在反思中构建一个全球化时代的多元哲学图景。以文化主体性和反思差异性为基石,在与其他反思传统的对话中重新阐释哲学内蕴的普遍性。这个意义上的中国哲学,就实现了从跟随到并立的跨越。

  2.西方性与普遍性是否应该或能够等同起来?这个问题并不会频繁出现在西方哲学的理论视野之中,西方哲学对于这一问题的态度停滞在“沉默”之中。对于西方哲学而言,哲学自诞生以来强调的普遍性和西方文化底色的属性之间的张力似乎(在很大程度上)是不需要进一步澄清或论证的。此种从忽视到遗忘的沉默,很大程度上凸显了哲学走向跨文化语境的困难,其根源在于普遍性作为一个哲学活动特征被错置了。

  3.迈克尔·艾伦·吉莱斯皮:《现代性的神学起源》,张卜天译,长沙:湖南科学技术出版社,2019年,第221页。

  4.丹尼斯·于斯曼主编:《法国哲学史》,冯俊、郑鸣译,北京:商务印书馆,2015年,第6页。

  5.Christine M.Korsgaard,The Sources of Normativity,Cambridge:Cambridge University Press,1996,p.22.

  6.正如布兰顿强调的那样,接受一个概念就意味着在反思活动中接受一套规范,并且能够在命题的意义上给出可被质疑和讨论的理由空间。概念就内蕴了某种规范性,既来自语词的定义,也包括使用概念的理由空间。从这个意义上说,哲学活动就是在规范基础上展开的。参见陈亚军:《规范·推论·交往·世界——布兰顿哲学的四个维度》,《学术月刊》2019年第5期。

  7.伊曼努尔·康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2004年,第643页。

  8.W.施太格缪勒:《当代哲学主流》,王炳文等译,北京:商务印书馆,2000年,第15页。

  9.参见陈少明:《中国哲学:通向世界的地方性知识》,《哲学研究》2019年第4期。

  10.应该尽力避免对此种能力过于“理性化”的单一定义,普遍的反思和理解能力可能还包括基于生活经验的共情与洞察能力。怀特海就认为,“每一个经验者对于这个世界都有一种洞见性的把握,正是由于这种把握,他成为了这个世界的一个因素” (A.N.怀特海:《观念的历险》,洪伟译,上海:上海译文出版社,2013年,第209—216页),从对世界的关切、理性反思能力,以及基于经验的洞察力,可能都应该被视作这种普遍能力的组成部分。

  11.A.N.怀特海:《观念的历险》,第209—210页。

  12.怀特海从术语的角度出发,描述了哲学的边界,“从柏拉图生活的时代至今有近两千五百年过去了,包括欧洲的哲学思想的不间断的活动,有异教徒、基督教和世俗的。人们广泛地认为,一套稳定的、众所周知的哲学语汇已经精心构建好了,所以在哲学讨论中,任何超越这一限定的偏离都会引出一些新词,这是不必要的。”(A.N.怀特海:《观念的历险》,第216页)

  13.参见朱利安:《论普世》,吴泓渺、赵鸣译,北京:北京大学出版社,2016年,第11—28页。

  14.参见陈亚军:《德国古典哲学、美国实用主义及推论主义语义学——罗伯特·布兰顿教授访谈》,《哲学分析》2010年第1期。

  15.Robert B.Brandom,Making It Explicit,Boston:Harvard University Press,1994,pp.44,63.

  16.参见康德:《逻辑学讲义》,许景行译,北京:商务印书馆,1991年,第15页。

  17.参见康德:《道德形而上学基础》,孙少伟译,北京:中国社会科学出版社,2009年,第4页。

  18.不断回到康德的论述来分析理性的内涵和理性能力的普遍性显然是有风险的。在当代哲学的图景中,将人的感受、身体,乃至其所处的话语环境视作主体性基石,反理性主义以及一种虚悬的理性能力已经成为重要的趋势。我们在这里不是要质疑这样一种态度和理论分析,而是一方面尽量重新廓清理性能力的内涵,另一方面以康德对于理性能力的“先在性和超然性”描述作为基础,对应哲学反思活动的普遍性特征。

  19.我们需要十分注意的是,对于正如Christian M.Korsgaard在论及伦理学的规范性时强调的那样,规范性问题的讨论是当代伦理学的关键问题,不同的学者对于规范性的来源及其内涵都有不同的思考。因为规范性本身就指摄了行动的普遍要求和某种行动规则或标准对于所有人的“约束性”,从这个意义上讲,规范性可以被视为某种“普遍的约束性”,也正是由于这个原因,规范性在伦理学的讨论中显得尤为重要(参见Christian M.Korsgaard,“The Normative Question,” in The Source of Normativity,pp.14-17)。我们强调的规范性是某种哲学反思和表达的“普遍约束性”,这种约束性或规则要求很大程度上似乎成了普遍哲学与哲学的普遍性之间很重要的“联结”点,普遍的约束性不能被等同为普遍的哲学,而哲学的普遍性与哲学活动的“普遍约束性规则”之间的张力又使得我们不得不澄清何谓“普遍的约束性”。

  20.Christine M.Korsgaard,The Sources of Normativity,pp.31-36.

  21.不得不承认,以上论述仍然基于中国哲学的合法性焦虑——这是在西方哲学传统之外的哲学活动才有的问题。这种合法性焦虑一方面来自哲学普遍性设定被错置为西方哲学的普遍性预设;另一方面来自哲学的普遍性要求给中国哲学带来的普遍化义务,即如何突破文化或语言的逾限,尝试从中国哲学走向普遍或世界哲学。当然,还有另一个区分十分重要,即用汉语的哲学、关于汉语的哲学反思与中国的哲学。当我们讨论前者的时候,更多地关注某种独特的哲学反思活动及其表达的语言系统和语义结构之间的互动,以及这种语言系统是否实际地造成了哲学反思活动的某些不可归约为其他原因的特征;然而,当我们讨论中国哲学时,更加关注独特的问题域与提问方式,以及这种提问方式带来的反思规范。显然,我们不可能完全区隔中国哲学或用汉语的哲学,汉语与中国哲学的关系不言自明,但其侧重点仍有可清晰定义的差异。

  22.参见陈少明:《做中国哲学:一些方法论的思考》,北京:三联书店,2015年,第4—5页。

  23.对于胡适而言,西洋哲学是衡量中国哲学的标尺,同时哲学就是研究人生中切要问题,从根本上着想。参见胡适:《中国哲学史大纲》,北京:商务印书馆,2011年,第7—11、21页。

  24.金岳霖:《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》,冯友兰:《中国哲学史》,北京:中华书局,1981年,第373页。

  25.冯友兰:《中国哲学史》上册,上海:华东师范大学出版社,2000年,第8页。

  26.如借用韦伯的术语,“哲学思维”及“哲学思维习惯”显然以西方哲学为理想型。抑或用柏拉图的概念,“哲学思维”需要“分有”理念世界中的“理想的哲学”,显然,这一理念世界中的哲学肯定不是中国式的。

  27.语言与理性的联结点或者不可分割性建立在命题和理由的基础之上。对于断言给出理由的能力是一种语言运用的实践能力,语言与世界直接的紧密连接被潜在地设定了。参见Robert B.Brandom,Making It Explicit,p.234.

  28.参见陈少明:《中国哲学:通往世界的地方性知识》,《哲学研究》2019年第4期。

  29.参见洪堡:《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》,姚小平译,北京:商务印书馆,2011年;高本汉:《汉语的本质与历史》,聂鸿飞译,北京:商务印书馆,2011年;Marcel Granet,La pensée chinoise,Paris:La Renaissance du Livre,1934,pp.25-27;安乐哲、郝大维:《汉哲学思维的文化探源》,施忠连译,南京:江苏人民出版社,1999年。

  30.苏源熙:《括弧之外(那些人曾是一种解决办法)》,《话语的长城:文化中国探险记》,盛珂译,南京:江苏人民出版社,2018年,第198、201页。

  31.这种理性能力的具体内涵及运作机制仍然需要进一步说明,但每一个人都均等(或者在最低限度的意义上)具有理性能力是哲学活动的基础。这里不仅涉及哲学反思的公共性、规范性及主体间的可理解性,更关涉到理性能力的自反性潜力的实现。

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姓名:程乐松 工作单位:

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